入中论  第三课 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论之《入中论》。本论分为四个科判：宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，分三个方面，首先宣讲造论分支，趣入真如的分支；第二讲所造论体；第三造论究竟。其中，第一个问题讲完了，现在讲第二个问题：所造论体。

乙贰（所造论体）分二：一、宣说暂时地；二、宣说究竟地。
    丙壹（宣说暂时地）分二：一、分别说十地；二、宣说诸地之功德。
    丁壹（分别宣说十地）分三：一、极喜地等五地；二、现前地；三、远行地等四地。

分别宣讲十地分三个方面，首先讲前五地，第二现前地，第三个讲远行地等四地，把十地分为三个科判来宣讲。

戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、无垢地（或离垢地）；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。

现在讲第一个科判：极喜地。  

己壹（极喜地）分二：一、宣说一地（功德）；二、结尾本品。

极喜地分了两个科判宣讲：首先是宣讲一地的功德，第二是结尾本品。
    庚壹（宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。

第一个科判：略说本地已经讲完了。今天，开始讲第二个科判：广说功德。

辛贰（广说功德）分三：一、庄严自续功德；二、超胜他续功德；三、一地增胜功德。

第一个庄严自续功德，是指菩萨自相续当中，通过殊胜功德做庄严；第二个超胜他续功德，是讲对于声闻缘觉来说，菩萨的相续是怎么样超胜的；第三个一地增胜功德，一地波罗蜜多功德，主要是布施度增胜。

壬壹（庄严自续功德）分三：一、得具义之名功德；二、得生家族等功德；三、灭尽恶趣功德。

癸壹、得具义之名功德

首先宣讲初地菩萨获得了一种具义之名。这个具义之名是什么？就是具有意义的一种菩萨的名称。 

从此由得彼心故，

唯以菩萨名称说。

“从此”是指在登初地、见道的时候，“由得彼心”，这个“彼”就是胜义菩提心。因为获得胜义菩提心的缘故，从此以后，唯一只能以菩萨的名称来称呼他，因为他的相续已经超凡入圣了，已经舍弃了异生、凡夫的相续，变成了菩萨相续的缘故，所以，叫做“具义”。通过意义的转变，他也获得了菩萨的名称。

菩萨就是菩提萨埵，简称为菩萨。从字面上的意思来讲，“菩提”就是觉悟的意思，“萨埵”指发心或指有情。从发心的角度来讲，觉悟发心，指觉悟实相之后，发心为利益一切有情，是从自利和他利两个方面来说的。（菩提）觉悟可以理解为偏重自利；（萨埵）发心，可以偏重为行持他利。

或者有些地方讲，菩提萨埵是觉有情，菩提是觉，萨埵是有情。觉有情有两个含义，第一个，菩萨是觉悟的有情，拣别了未觉悟的有情，六道众生。第二个，觉有情也有令有情觉悟的意思，他不但自己觉悟，而且令有情觉悟，从这两个方面都可以解释。

如果按照月称论师自释引用的《般若二千五百颂》中所讲：菩提萨埵就是随知萨埵的真语，菩提萨埵是通过随知萨埵来安立的。“随”就是跟随，“知”是了知，跟随了知就称之为萨埵。随知什么？对于一切万法的无自性、，对于一切万法的无实，了知无实，也就是跟随一切万法的实相而如实了知。所以，一切万法无实的缘故，他了知为无实；一切万法无生的缘故，了知为无生，而且根本没有虚妄的，超越了异生地，从这个方面叫做随知萨埵。随知萨埵就是跟随实相而了知的萨埵，也称之为菩提萨埵。随知也是觉悟的意思，觉悟就是对一切万法如何存在的实相如实地了知。从这个方面去讲，随知的意思就是这样，因为他毕竟是，超越了异生地的圣者。

在《般若二千五百颂》中讲到，一个人如果在发菩提心时说：“我以此心来发心，缘如此发心，得到如是的佛果。”那么这种发心不叫真正的发心，这种菩萨不叫菩萨。为什么？他不是随知的缘故。他没有随实相而了知，真正实相的菩提是无所得的，如来是无所得的，这就是实相。如果觉得以此心来求彼菩提，有此彼的差别，也就是说，我们认为发菩提心的发心者是实有的，所求的菩提也是实有的。这样即使我们发了心，也不能称之为菩萨。从这个方面来讲，因为没有随知实相，就没办法称之为随知萨埵，而只能称为生发萨埵，也就是生心的，生起菩提心、发起菩提心的这种有情，只能这样安立。

还有，如果没有对一切万法实相真正了知、随知的话，就没办法安立为菩萨。就是说，如果对一切万法还有这样一种执著，没有了知一切万法、随知一切万法，那么这个人离菩萨行还很远，离菩萨地还很遥远，那么也就不能称之为菩萨。但有的时候，他用这样一种菩萨名来欺诳人天界，比如阿修罗等有情，根本没有了知实相，没有超越异生地，还说自己是菩萨的话，实际上就是通过菩萨的名称欺诳很多人天的有情。佛陀在经典当中继续讲到，如果没有随知实相这也是菩萨的话，那么所有的三界有情都能称为变成菩萨了。因为没有意义的缘故，（这么称呼）没有实义，没有随知实相，不能称之为菩萨。如果没有随知实相也能够称之为菩萨的话，一切三界有情都能称为菩萨，佛经里有这个故事。

佛陀在经典当中最后说，实际上这样一种菩萨不是随语言宣讲的，必须要具有实义，和此处的科判直接对照，就是具有实义的名称已经获得了，菩萨确确实实是随知法界而证悟的。他了知法界而证悟，所以他的名称也跟随而安立成菩萨。所以，此处的意思很明显，就是讲获得了胜义菩提心，他的名称才真正成为菩萨。

那么这里是不是遮止世俗菩提心的菩萨呢？也不是。只是实际上此处侧重讲登地的菩萨，是讲胜义谛的、获得胜义菩提心之后的登地菩萨。至于小资粮道以上，获得了真实的世俗菩提心，也可以称之为菩萨，但这里并不是在破此观点。只不过在两部论典中，《入中论》所安立菩萨的名称是从一地菩萨开始的；《入行论》安立菩萨的名称是从获得真实无伪的世俗菩提心开始的，就是说凡夫也可以安立成菩萨。比如《入菩萨行论》中讲到了：“系生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名善逝子，世间人天应礼敬。”“系生死狱系”的意思就是，讲他是凡夫自己还束缚在生死牢狱中，但如果产生了刹那的菩提心，他的名字就叫做“善逝子”，就叫做菩萨了,能够受到人天世间的礼敬。

如果跟随《入行论》讲的时候，它的标准，可能没有那么高，但如果按照《入中论》的观点，安立菩萨名称时，所谓具义的名称，是安立成圣者位。所以，这就讲到了第一个问题，就是说必须要有具义才能够称之为菩萨。但对一般的有情来讲，还没有真正登初地的缘故，没办法真实安立成菩萨的名称。以《入行论》的观点观察时，他也必须要生起一个真实无伪的世俗菩提心，也就是在小资粮道的时候，生起真实无伪的、无没有造作的、无虚假的世俗菩提心，这个时候才能安立成菩萨。

如果这两种条件都不具备的话，只能是一个相似的假名，或者说愿意趣入菩萨道的人，称之为菩萨，他是一种假名而已。从真实无伪的世俗菩提心和胜义菩提心都没有生起的角度来讲，严格来说，没办法安立为菩萨。但如果不太严格的话，反正你受了菩萨戒之后，你发了相似的菩提心之后，也可以安立成一个假名菩萨。

癸贰（得生家族等功德）分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德。
    子壹、种姓功德

生于如来家族中。

“生于如来家族中”，这一句讲到了种姓功德。所谓种姓的意义，毕竟是要有能力传宗接代，或有能力荷担家事。如果在世间当中的话，转生在哪个家族中，你必须要有能力承担这个家庭或家族的事业，必须要把这个事业延续下去。像这样的话，就可以说是生于了这样一种勇猛的家族。

那么如果要生于佛的家族，要生于如来的家族的话，也必须能够荷担如来的家业。荷担如来的家业就是要发菩提心，成佛之后要觉悟一切有情。所以如果从这个方面讲的话，虽然声闻缘觉也是佛的弟子，在佛教教义的教育下当中也证悟了部分实相的一部分，但严格来讲还不算是真正生于如来家族。

为什么呢？因为真正来讲，他没有全面荷担佛家族事业的能力。对于全面荷担佛的事业，他没有这样的发心，也没有这样的修行，所以他没有这样的能力。而菩萨有这个能力，有这个发心，他要成佛度有情，从证悟实相的角度来讲，他已超越了二乘；他自身的心相续当中，已经获得了佛地不退转的功德，所以，安立成生于如来家族。

菩萨他有能力荷担如来家业，他可以劝导有情发菩提心，他可以把一切有情全都安置在佛地。所以对菩萨来讲的话，他就生于这个如来家族，他就能够真正地荷担如来家业。因此，真正生于如来家族中，是从他真正地现见圣地之后，获得了度化众生的能力等而安立的。

还有些时候，佛陀给菩萨授记时，分有三类地授记：利根者在加行道时得授记，中根者在初地时得授记，最下根的话者在八地得授记。对于中根者在初地得授记，一方面是他已经获得了中品忍；还有一个方面就是他已经转生到如来家族当中，绝对不会退转，从这个方面讲，给他授予菩提的授记。他是为了成佛，利益一切有情等等，所以菩萨授记也可以从生于如来家族等这一切的功德来进行安立的。这是第一个种姓功德。

子贰、所断功德

断除一切三种结。

断除功德是菩萨在入定位真正获得见道时，现见一切万法的实相，现见一切万法的二无我空性时，该断的障碍全部断除，是从断障的角度安立的。 

“断除一切三种结”，指初地菩萨把一切、所有的遍计种子全部断尽了。遍计种子是指通过外道观点所引发的人我执、法我执、烦恼障、遍计烦恼障、遍计所知障的种子。“断除一切”的意思是初地菩萨断除了一切障碍，包括所有遍计二障；“三种结”的意思是在所断障碍当中，虽然所断的是遍计二障，但是三种结有特殊意义，所以把三种结也放在此处进行宣讲。

从哪个方面凸显它的含义呢？本来三种结不在二障之外的，但是此处除了一切二障之外，还讲了三种结，因为真正障碍有情获得解脱的就是这三种结。这三种结对获得解脱来讲，其障碍是最严重的，是最主要的障碍。所以，此处对初地菩萨见道的时候所断的障碍，是依三种结来凸显。

“三种结”的“结”字，前段时间我们在学习《随念三宝经》的时候讲到这是烦恼的异名，就是结使的意思，它能把有情结缚起来，让之无法获得解脱，所以三种结就是指烦恼。在大小乘的论当中都提到过三种结：第一个是萨迦耶见；第二个是怀疑或叫随眠疑；第三个是戒禁取见。下面分析这三种自性，以便大家了解。

第一个萨迦耶见。“萨迦耶见”是梵语，没翻译，因为它包含了很多含义。如果一定要翻译，有时翻译成坏聚见，有时翻译成身见、有见、我见。所谓“坏聚见”，“坏”是针对五蕴来讲的，五蕴是刹那生灭的无常法，所以是“坏”；“聚”是指五蕴是多体，是很多法的聚集；“坏聚见”是缘这样一种“坏聚”产生“我”，就叫做“我执”。本来产生“我执”的基是一种“坏”和“聚”的自性，但众生因为无明没有发现，反而把“坏”和“聚”的自性执著为一个实有的一和恒常的我，执著为一和常，所以就把有情的这种颠倒执著安立成“坏聚见”。实际意义上一切有情所执著的五蕴，是刹那生灭法，是毁坏法，也是一种多体的法。

实际上佛陀在安立“坏聚”的时候，是有很深的目的的。什么目的呢？“坏”和“聚”分别可以对治俱生我的形象。一切有情认为“我”的形象有两种：一种是恒常不变的；一种我是一体的自性。“坏”和“聚”就可以对治这两种。

所谓的“坏”对治恒常，我们认为我是恒常的，但佛说这是“坏”，说我们所安立的我的基全都是刹那生灭的法，没有哪一个不是变坏的法，有粗大的生灭，有刹那生灭。（众生）如果能了知五蕴的毁坏，就不会再执著它的恒常了。“聚”对治一，一和多、一和聚是矛盾的。众生执著我是一体，但佛陀说实际上我们所执著的五蕴是由很多体组成的，五蕴本身就是五个自性色受想行识，色蕴当中又有很多很多色蕴，如此分下去无量无边。所以“坏聚见”实际上是从不符合“我”的自性、从反方面进行宣讲的，但众生不了知“坏聚”的自性（认为是一和常的我），所以把它安立成“萨迦耶见”或“坏聚见”。

“萨迦耶见”有时翻译成“我见”，是因为（我们）在五蕴当中执著有我；有时翻译成“身见”，主要是将身体执为实有或者执我；有时翻译成“有见”。但有些大德在讲解的时候说，翻译成“有见”或“身见”，都有所欠缺。比如翻译成“身见”缺乏了“心”义（内心心识的意义）；翻译为“有见”，虽然是执著五蕴实有，但这里面没有“我”义。所以很多大德考虑到“萨迦耶见”的意义很多，身体、有、坏聚、我见，都可包括在里面，所以就不翻译，直接说萨迦耶见。

萨迦耶见是五浊恶见之首，是一切有情流转的根本、流转的来源。有了我执之后，就会渐次引发一切烦恼、恶业和轮回的痛苦。

第二个随眠疑。就是怀疑。怀疑仍然是一种烦恼。怀疑什么呢？主要是怀疑佛陀的身智功德，或者怀疑佛陀所讲的四谛法。比如佛陀讲苦谛、讲痛苦的时候，有些人会怀疑一切世间是不是就是痛苦的？或者佛陀讲一切都是痛苦的教义时，我们会不会堕在消极悲观的观点中呢？佛陀说修道有解脱，我们也会马上怀疑——修道真的会解脱吗？我这样修下去会不会获得解脱？也许以前佛在的时候是有解脱道，但现在佛涅槃已经两千五百多年了，我们修道还能解脱吗？或者说，如果真有解脱道，为什么现在世间上见不到很多人通过修道获得解脱的相呢？为什么不显现相呢？是不是修这个根本没办法获得解脱？像这样诸多的怀疑，使我们没办法趣入殊胜的修法。虽然有入道的意愿，但我们怀疑这个道对我们是否合适？怀疑修持佛陀所宣讲的出离心、菩提心能不能有作用？把一生的精力投进去，如果没办法获得解脱怎么办呢？这些怀疑都是一种很大的障碍。

 第三个戒禁取。戒禁取是一种邪道。戒禁取见不是佛陀制定的修道和戒律，而是一些外道认为的修行方式，这种修行方式不是真正能趋入解脱的正方便。把这种不正确的邪道执著为正确，叫做“戒禁取”。

“取”就是执取，“禁”是禁止的法，“戒禁”就是应该断掉的。佛法中也有戒禁、戒律等禁止的法。在外道当中，他也认为你如果要趋入解脱道，就必须要断掉这个、断掉那个，这个不能做，那个不能做，或者此能做此不能做等等，很多戒禁。如果把这种不是真正解脱之道的戒律等修法执著为真实，这叫做戒禁取。

上师讲戒禁取，是从因和道二方面讲的。因就是把非因执著为正因，比如，他们认为持牛或狗的行为能够升天、能够解脱，把非因抉择为正因。非道，比如用火烤身体，在身体上涂灰等等，这一系列的道都叫做非道。在《俱舍论》注释、《入中论》讲记中，都提到过外道守持牛、狗的禁行，学牛吃草、学狗叫，或者学狗吃不净粪，认为这是升天之道。

为什么会出现这种情况呢？有些注释中讲，某些外道祖师通过修道引发了有限的有漏神通，观察到有些牛、狗死了之后升天了，但他们能观察到的范围和时间都很狭窄，因此观察不到牛和狗多生累世之前所积累的真正的升天原因。他们只是观察到牛狗升天是因为它们在世时吃了草或不净粪，就认为吃草、学狗叫是正道。还有的外道祖师看到仙鹤一只脚站立着死后升天了，就教导弟子，修道时一只脚站立，一只脚收起来，站得越久消的业越多，最后能够获得解脱。像这样，通过有漏的道只能够见到一部分，见不到方方面面，从而引发了各种各样的修行方式，这方面叫做戒禁取。

他（修行者）内心中也有很强烈的入道之心，很强烈的获得解脱之心，但却入了非道，修行时发心错误、见解错误、方法错误，最终导致他注定无法获得解脱。

以上大概介绍了“三种结”的含义，下面再看三种结是怎么样障碍我们获得解脱的。

三种结各有各的特点。首先第一个萨迦耶见，其主要的障碍就是不欲发趣，不想获得解脱；第二个是随眠疑，意思是在入道时，对道怀疑：到底这个是正道还是那个是正道呢？有一种怀疑心。内心对道有怀疑就不敢趋入了，不敢用脚来走。比如我们要去一个目的地，很多路摆到我们面前，到底哪条路是正路呢？有怀疑就不敢走了，这就是怀疑的作用；第三个戒禁取，开始走了，但走错了，走到其他非道上去了。

针对意义，我们再以比喻了知。比如，我们想去一个地方，萨迦耶见是不想去，不让我们去，内心想：到那个地方去到底有没有意义？去了，有可能受到伤害、生命难保，所以我不想去。对照萨迦耶见，就是不想解脱，不想趋入解脱道。因为如果我们真正趋入解脱道，就意味着必须彻底消灭“我”，但萨迦耶见是执著“我”存在的一种心。当他们看到佛经论典中描述： 一旦趋入涅槃后，就获得解脱了，就寂灭了，“我”就不存在了，这恰恰与萨迦耶见保护自我的状态矛盾。就如同前面所讲，如果到了一个地方后，身心会受到伤害，就不愿意去了。所以，我们发现佛陀讲灭谛、讲涅槃的境界，一旦趋入涅槃后，“我”和“我所”彻底消亡，这对我自己的伤害太大了，于是生起恐怖心，不敢去或不愿意去。所以，内心如果有了萨迦耶见，它的作用主要是让我们不想真正地修法，这就是第一种障碍。

第二个怀疑。前面讲到对四谛、三宝等方面有疑惑，就不愿、不敢猛厉地修行。但如果内心有了殊胜的定解，我们就会打消疑虑，就会一心一意勇猛精进地修行了。因为内心有怀疑的缘故，我们始终不愿意投入，乃至于现在，我们认为自己已经入了道了，内心有定解了，但从更深层次、更微细的地方观察时，我们仍然在怀疑。比如，在依止上师时，我们有时候也在怀疑，会想如果我把我的一切身心全部奉献给上师的话，万一失败了怎么办？万一上师欺骗我怎么办？所以自己会留一手。这种不愿意彻底付出留一手的行为就是一种疑惑和怀疑，对真实的道或修行的方式就会出现犹豫不决的情况。

所以当很多此类的情况发生时，我们要观察，有可能是因为怀疑而引发的。我们对很多的修行方式、依师的方式，都有一种疑惑心，于是不敢像密勒日巴尊者等大德那样非常勇猛精进地依止，没办法做到。所以我们必须通过很多方法抉择、遣除怀疑。

第三个戒禁取。主要是入歧途了，他想要解脱，内心中有猛厉的解脱心，但他选择的道是错误的，入了非道，根本没办法获得解脱。

所以，我们必须在因位时一一认知这三个问题，修持它的对治道。修圆满后，果位（登地）时，才能真正断除这三种结。

在获得见道时，初地菩萨已经真正现证了实相。从断尽萨迦耶见的角度来讲，主要是断遍计的萨迦耶见。因为他已经现见了实相，就不存在不愿意趋入的心。现见实相后，还会不会有怀疑呢？不可能再有怀疑了。他对道的真实性产生了最圆满的定解，非道的问题也已经解决了。所谓的“入于非道”，主要是看不清楚道和非道的差别，这种无明来自于对空性的不了知。如果了知了法界实相之后，在很清明的智慧中，他已经体会到正道，能够把正道和非道看得清清楚楚。所以一旦现见初地，三种结都断掉了，都不复存在了。此处，萨迦耶见的结，主要指遍计我执。

下面，再进一步略说断障的问题。在上师的注释中，断障的问题讲得很广，下去的时候可以看参考。现在就主要的问题宣讲一下。

所断的障碍有遍计障和俱生障。所谓遍计障,主要是通过学习外道的教法而引生的遍计的人我执和遍计的法执，引发这两种执。打比喻讲，遍计的人执主要是像神我一类的法；遍计的法执像数论外道的自性这一类的法——执著有一个实有不变的自性，通过自性再产生二十三谛。遍计的人执、法执会引生遍计的烦恼障和遍计的所知障。俱生执主要是一切有情生而具备的，对三轮的执著也好，对二取的执著也好，对“我”的执著也好，这都是讲俱生的人我执和俱生的法我执。

在注释当中也引用了麦彭仁波切的观点，分析了烦恼障和所知障的因是什么？本体是什么？作用是什么？

引发烦恼障和所知障的因就是人执和法执。如果内心当中有了人执和法执，以人执能引发烦恼障，通过法执能引发所知障。

二障的本体：所知障的本体是三轮执著的虚妄心，虚妄分别是所知障的体性；烦恼障的体性是悭吝等六度违品的同类恶心。因此，所知障是三轮二取执著心的分别；烦恼障是指趋入六度违品的烦恼，如：悭吝、破戒、嗔恚等等。

二障的作用是什么呢？从主要的侧面来讲，烦恼障主要障碍有情获得解脱道，间接也障碍有情成佛；所知障主要障碍菩萨获得佛果，间接也障碍获得解脱。从主要方面讲，烦恼障是障碍解脱的，所知障是障碍成佛的，障碍成为一切智智的。

讲完障之后，要讲断障的方式。按照自宗、按照麦彭仁波切的观点，在初地见道时，主要断遍计障，完全断掉遍计烦恼障和所知障；二地以后的修道位，二地到八地之间，同时断除俱生烦恼障和俱生所知障；到了七地末、八地的时候，断掉俱生的烦恼障；八地之后只断俱生所知障和俱生烦恼障的习气。俱生烦恼障的习气也是所知障的一类，这样的习气有两种：一是俱生烦恼障引发的习气；一是俱生所知障引发的习气，八地之后要同时断。八地之后俱生烦恼障的种子已经没有了，但很微细的习气还存在，所以八地之后主要断掉俱生的最微细的习气。到十地末尾，断掉最微细的习气之后，第二刹那就成佛。

安立断障问题的时候，我们可以说在初地时断掉的是遍计障，但证悟的是什么无我呢？我们会因为他断掉的是遍计障的缘故，所以证悟的无我肯定是遍计无我，但并不是。初地菩萨见道时所证悟、现见的是圆满的二我空（俱生人我和俱生法我的空性）。因为要断障，必须要通过见真实义、见实相义才能断，而单单见到了遍计的二我空，是没办法安立成见真实义的。所以，真正断障所见的空性，必定是俱生的二我空性。

所证悟的空性是俱生二我空，所断掉的障碍是遍计障，这个怎么安立呢？怎么合理呢？ 

我们认为如果见到的是俱生的二我空，所断的障碍应该是俱生才对。但通过很多教证理证观察，菩萨证悟的空性是俱生的二我空，但是所断的障碍是遍计的障碍，这主要是从能对治和所对治平行的关系来进行安立的。也就是说，你内心当中证悟了多少空性和所断的障碍平等。在圣者位，分有见无修和有见有修两种状态。初地菩萨是有见无修，他见到了空性，但是还没有趋入修道，他只是见道，还没有真正通过修道来串习空性的力量。所以，虽然见到了实相，但是力量还不是非常的强烈。

菩萨相续当中同时存在粗大和微细两种障碍：一种是遍计障——比较粗大的障碍；第二种是俱生障——比较微细的障碍。菩萨见道只是一刹那，这个力量要断障，不可能同时断粗和细两种，断障的过程只能是从粗到细，再到最细的。就像洗衣服，粗大的污垢搓两下就清净了，但是很微细的污垢，像领口、袖口这些地方，要反复去搓才能清净。所以，智慧如果不是很微细的话，断的障碍也只能是粗大的。

当菩萨一刹那见道的时候，他的智慧是有见无修的智慧，没有串习修，所以观待二地以上，智慧还不是很深。这种智慧断掉的障碍只能是他相应的障碍，只能首先断掉粗大的障碍——遍计障。进入修道之后，慢慢地反复修习空性之后，力量开始加深了，再慢慢断除俱生的障碍。

以上是略说断除一切三种障碍中断障碍的问题。广说可以参阅《日光疏》。

下面第三个科判是讲证得的功德，就是所证的功德。

子叁、所证功德

此菩萨持胜欢喜。

菩萨守持的胜欢喜是缘什么产生的呢？会不会是缘有漏法而产生的欢喜呢？如果是缘有漏法而产生的欢喜，它不可能是究竟的、真实的，绝对是变化的，并且生起欢喜之后最终会抛弃的。所以菩萨所守持的欢喜，不可能是缘有漏法产生的，只能是缘无漏法、缘法性产生的。

这里分两个位置：入定位和出定位。菩萨入定位的时候，圆满现见了诸法的实相，在出定位的时候自然就产生了殊胜的、很大的欢喜心。所以，它的所缘是实相法界，通过这个所缘产生的欢喜，也是很究竟、清净的欢喜心。

关于菩萨产生欢喜的因，《十地经》或《华严经》中讲了十种，通过十种因引发他的欢喜心。在月称论师的注释中讲：因菩萨的欢喜多故，喜多故，安立成胜欢喜；喜殊胜的缘故，安立成极喜。尊者是从这两个方面进行观察的。

菩萨虽然有很多属于三乘的欢喜，但都可以归摄在十种中。《华严经》中讲，第一念诸佛故生欢喜；第二念诸佛法故生欢喜；第三念诸菩萨故生欢喜；第四念菩萨行故生欢喜；第五个念清净波罗蜜多故生欢喜；第六个念菩萨地殊胜故生欢喜；第七个念菩萨不可坏故产生欢喜；第八个念如来教化有情的缘故产生欢喜；第九个能令有情得利益故生欢喜；第十个能入一切种智方便故产生欢喜。

月称菩萨在《入中论自释》中说：“菩萨欢喜多故。”“多”是从十个方面来讲。有时“十”是一个圆满词，不一定只有十种，它的意思是指很多。在《自释》中，将这十种因又归摄成四种，也就是有四种因缘可以产生欢喜，第一是得出离心故；第二是灭人我相故；第三是法喜充满；第四是灭诸怖畏。

第一种因“得出离心”。这里的出离心，不是指我们平常讲三主要道中的出离心，而是一种真实的出离轮回的无漏心。在初地之前，全部都是有漏的，都属于轮回法所摄。一地以上，真正从轮回中出离了心相续，是无漏智慧所摄的心相续，“得出离心”的意思是从这个方面讲的。已经得到了出离轮回的殊胜心、殊胜智慧的缘故，菩萨由此产生很大的欢喜心。

第二种因“灭人我相故”。为什么把灭人我相安立成得欢喜心的因？注释主要是从反面衬托出来的。注释从反面讲到人们不得欢喜的因是什么？没办法引发殊胜欢喜心的因是什么？就是人我相。为了保护自我的缘故，总是处在患得患失，总是处在悲欢离合的心态中。如果心总是处在这种状态，能得到胜欢喜吗？没办法得到。如果泯灭了人我相，一切都是自他平等的，再不会为了“我”的利益得失而产生喜怒哀乐了。反正自己所感受的一切，痛苦是为了消除一切众生的痛苦，安乐也是愿一切众生获得安乐，泯灭了人我相，得到了自他平等的境界，所以恒时处在欢喜中，这就是持胜欢喜的第二种因。

第三种因“法喜充满”。菩萨相续中真正充满法喜。这种法喜不是一时冲动或心血来潮的法喜，而是已经现见了法性，在出定位时，对修道、自性等等产生了具体清净的定解，这样一种法喜在内心中以无漏的方式存在，所以这种法喜充满叫守持胜欢喜。

第四种因“离诸怖畏”。离开一切怖畏的缘故得胜欢喜。虽然怖畏有很多，但在《华严经》中归摄起来就是五种怖畏。这五种怖畏，菩萨在登地时已全部远离了，所以能够安立得到胜欢喜。

下面介绍五种怖畏：

第一种怖畏是不活畏。不活畏，是指一切有情在轮回中，总是担心自己没有资具生存下去。比如，担心自己缺少了大米怎么样，缺少了蔬菜怎么样，或者缺少了衣食怎么样，总是觉得自己缺少资具就没办法生存了，总是感觉自己有一种活不下去的怖畏。这种怖畏在登地之后就会彻底远离了，菩萨不可能再产生不活畏。

第二种怖畏是恶名畏。一般的众生对名誉非常执著，有时甚至可以不要钱财，但名誉必须保住。世间有些所谓守持清高行为的人，他自己可以不做官，可以不要很多钱财，一个人隐居到荒山野岭中，过一种清净的生活。他内心会想：“我是一个清高的人，我不能和他们同流合污。”虽然行为是这样，但内心对名誉还是有一种执著。善人、恶人对自己的名誉都有执著的，善人惟恐自己不善，恶人惟恐自己不恶。在恶人的圈子里，如果产生了一念慈心，那就不是恶人了，也许是从这个方面安立保护他的名誉。无论如何，反正众生对名誉都有这样一种执著。但是，菩萨在登地之后不会再去操心名誉方面的问题了，不会为这而分心，他离开了恶名畏。

第三种怖畏是死亡畏。死亡畏和不活畏是反体，是不一样的。“不活畏”是在世间中惟恐自己没有资具活下去的意思；“死亡畏”是一般人对死亡都有一种或粗或细的害怕，如果我死了会怎样？我们在危险的时候，马上把自己的头抱住，来不及思考，拔腿就跑，都是怕自己死亡，怕自己趋向死亡境地，死亡是一种很可怕的将来。所以，我们对于死亡都有一种害怕。菩萨在登地之后，彻底超越了死亡畏。

第四种怖畏恶趣畏。恶趣畏是针对诚信因果、相信有善恶趣和轮回的人来讲的。通常我们会觉得善趣代表安乐，恶趣代表痛苦，所以对恶趣自然而然就会恐怖。一旦入了恶趣，我们就会感受很严厉的痛苦，所以就有恶趣畏。菩萨已经超越了恶趣畏。

第五种怖畏是大众威德畏。有些人私下里讲话的时候，口才厉害、思路清晰，但到了大众场合，通过大众的威德，一上去就害怕了，头脑一片空白，一个字也讲不出来，这就是大众威德畏。这样的情况很多的，在很多场合都会出现，在世间是这样，在学佛法中仍然是这样。菩萨不可能有大众威德畏。

菩萨五种怖畏全部离开的缘故，他是守持胜欢喜的。这是从归摄的方面讲到菩萨是持胜欢喜。

子肆、能力功德

亦能震动百世界

“亦能震动百世界”是一种能力，这种能力是菩萨入定的时候现见法性而获得的。菩萨能够震动百世界的能力，是在见法性的时候获得的，出定位时候自然引发出来、示现的，不是在入定位示现的。定指根本慧定，在讲入、出定时都是在讲根本慧定。菩萨用他的神通、能力，作意加持的时候，一百个世界会同时震动。菩萨是在见道的时候获得这个功德。

子伍、增上功德；

从地登地善上进。

什么叫增上？从地登地？意思是从一地到二地、三地、四地......地道的功德渐次增上，所以叫增上功德。“从地登地善上进”，意思是菩萨了知一切诸地的安立都是心假立的，没有一个是真实的，没有一个真实的能登和所登。这个“地”是心识安立的，心识本身是空性的，他了知这个实际上是善上进的一种方便。

在《经庄严论》第五品发心品中，讲到胜义菩提心六种功德之一的“余出胜”，就是在讲 “从地登地善上进”。麦彭仁波切的解释是菩萨能够了知一切地道都是心安立的，心本来就是空，了知这个的时候，一入定就能“从地登地善上进”。

 “善上进”，有的地方解释为：他了知一切“地”是空性的，从空入空没有丝毫的障碍、耽着，以此安立成“善上进”；如果从实有到实有，就不是、也没有办法善上进。所以，“善上进”主要是能善巧地了知从此地趋向彼地的善巧方便，安住在这个善巧方便当中，就可以安立成善上进，这是一种增上的功德。

癸叁（灭尽恶趣功德）分二：一、真实；二、比喻说明。

子壹、真实

灭彼一切恶趣道，

此异生地悉永尽。

这个颂词讲初地菩萨灭恶趣的功德和异生地永尽的功德。

首先讲灭恶趣的功德。通过什么样的根据安立灭恶趣呢？主要是从他在登地时现见法性，通过法尔的能力获得无漏戒体，因为无漏戒体就是一切恶趣道的正对治，所以“灭彼一切恶趣道”，永远灭除恶趣道，不可能再出现。

戒律和恶趣，二者之间是能治所治，是直接对治的关系。也就是说，如果凡夫人能守持戒律的话，他就不可能堕恶趣。但凡夫人的戒律不是无漏戒，是有漏戒，或者是有间断性的。所以，如果你守持戒律，通过守戒的功德不堕恶趣；如果你破坏了戒律，或者下一世没有守戒，就有可能堕恶趣。但是菩萨在登地的时候获得无漏戒体，无漏戒体是一得永得，得了之后永远不可能再退失，所以他永远不可能再入恶趣了。

这里讲“灭彼一切恶趣道”，主要是从现见法性，得到无漏戒体的角度安立的。

我们知道，在加行道忍位不堕恶趣，《俱舍论》中讲：“忍不堕恶趣。”既然忍位不堕恶趣，为什么这里安立见道才能够不堕恶趣呢？难道不能在加行道的时候安立不堕恶趣吗？这两个方面（安立）有差别。在忍位的时候不堕恶趣，主要是依靠非抉择灭的力量，就是缺缘不生，但种子根本没有损坏，也就是堕恶趣的种子没有通过能对治来损坏它，只不过是缺缘了，故不生。在讲非抉择灭的时候，比如在冰天雪地的雪山顶上不生长鲜花，原因是什么呢？缺缘。虽然可以有种子，但是没有适当的温度，没办法生花朵。加行道忍位的时候，虽然有堕恶趣的种子，但是它缺缘，一种非抉择灭的力量令它不生，并不是真正获得了对治。但在见道的时候，就不是缺缘不生了，而是真正生起了能够对治恶趣的道，就是无漏戒律。无漏的戒律是恶趣道的真正对治力，能对治的力量已经获得了。所以这二者之间完全不相同。

“此异生地悉永尽”，是指不单单不堕恶趣，而且连通过有漏善法引发的善趣也远离了。“异生”，佛经中的解释是，“异”就是六道不同的地方，在六道中通过各自不同的业而投生，这叫“异生”。“地”就是阶段的意思。“异生地悉永尽”，就是在所有异生的阶段全部永尽了。一旦见道获得初地的时候，菩萨的异生地、异生阶段或凡夫的阶段全部中断了，完全是一个圣者身份，所以说“此异生地悉永尽”。这里是从这个方面安立它的功德。

子贰、比喻说明

如第八圣此亦尔。

这个比喻主要是说明断恶趣、超凡入圣，或者断证的功德。所使用的比喻是什么呢？是小乘的第八圣。通过小乘的第八圣来对照初地菩萨。对照的必要性是什么呢？主要是打破一些增上慢僧人的观点。这些增上慢僧人不承许大乘是佛说的，也不承许大乘的功德。月称论师为了挽救这些增上慢，为了让他们对大乘经典产生信心，就使用了他们承许的比喻。他们自己安立了“第八圣”，所以说“第八圣此亦尔”， “此”字是初地的意思，就是在第八圣的时候已获得了断证功德，超凡入圣了。在大乘中也有这个，大乘的初地也是安立能够断障、证悟的功德，和第八圣有相似之处。只是相似，而不是相同。实际上大乘的见道比小乘见道的功德要超胜许多。

我们观察什么是第八圣？第八圣就是预流向。预流向在小乘的教义中是见道所摄的，十六刹那当中的前十五刹那都是见道所摄。小乘如果到了见道位预流向的时候，就具备了相应的断证功德。所以大乘说，你们小乘把第八圣安立成圣者位，同理，我们也把十地中的第一地安立成见道位，安立为断证功德位。

第八圣的安立方式有两种不同的观点，一种观点是预流向属于第八圣。月称论师在《入中论自释》中很明显地承许第八圣就是预流向。预流向是第八圣，这个计数的方式是从阿罗汉果开始，阿罗汉果是第一，阿罗汉向是第二，不来果是第三，不来向是第四，一来果是第五，一来向是第六，预流果是第七，数到第八就是预流向。

第二种观点，萨迦派的果仁巴大师在安立第八圣的时候，将其安立成预流果，他不安立成预流向。安立成预流果的方法是从阿罗汉向开始数，而不是从阿罗汉果开始数。第一个是阿罗汉向，第二个是阿罗汉果，第三个是不来向，第四个是不来果，第五个是一来向，第六个就是一来果，第七是预流向，数到第八就是预流果，他的第八圣是这样数的。

但是麦彭仁波切的观点是预流向更合适。为什么呢？因为此处是以比喻说明的，目的是要让这些增上慢的小乘知道，大乘当中也有见道。小乘认为大乘不是佛说的，大乘的修行者根本没有见道，为了打消这个邪见，我们说你们有见道第八圣，我们也有见道，就是一地。

如果按照果仁巴大师的观点，把预流果安立成第八圣，但在小乘中，预流果已经是第十六刹那的时候，已经是修道了。如果对照他的修道，必须要用第二地来比喻。但此处很明显，只用了初地做比喻，而且要向对方说明这个问题的话，确实把预流向安立成第八圣更好一些。

堪布讲：为什么此处不说预流向，而说第八圣呢？主要是从数字上要体现，你声闻中有八圣的安立，我们有十地的安立，但如果说预流向，“八圣”这个数字就体现不出来。小乘有八圣，大乘有十地，这样看起来都是一样的，从而能够打破对方之观念，安立大乘的断证。大乘的道体也有断证，是佛陀宣讲的很殊胜的正道，为了说明这个问题，此处通过比喻说明“如第八圣此亦尔”，就是这个意思。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情