入中论  第四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。在麦彭仁波切的科判中，分了四个问题而宣讲：名义、译礼、论义和末义。前面已讲完两个科判，现在讲论义部分。

甲叁（论义）分三：一、造论分支；二、所造论体；三、造论究竟。

乙贰（所造论体）分二：一、宣说暂时地；二、宣说究竟地。

丙壹（宣说暂时地）分二：一、分别说十地；二、说诸地之功德。

丁壹（分别说十地）分三：一、极喜地等五地；二、现前地；三、远行地等四地。

戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、离垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。

己壹（极喜地）分二：一、宣说一地；二、结尾本品。

庚壹（宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说本地功德。

辛贰（广说功德）分三：一、庄严自续功德；二、超胜他续功德；三、一地增胜功德。

其中，第一个科判“庄严自续功德”已经讲完，今天讲第二个科判“超胜他续功德”。

壬贰（超胜他续功德）分二：一、真实；二、别义。

什么叫超胜他续？超胜谁的相续呢？月称菩萨在下面的颂词中讲，主要是超胜声闻和独觉，间接超胜一切外道和世间凡夫。因为声闻缘觉已超胜一般的凡夫和外道，如果菩萨能够超胜声闻缘觉，也绝对能超胜外道和凡夫。

超胜，主要是从两个方面来讲的。第一是福力、福德力超胜；第二是智慧力超胜，或者说他的智慧本身超胜。在宣讲“真实”这部分内容时，讲的是一地菩萨福德力超胜，智慧全方位超胜是在七地的时候，所以分真实和别义两个问题。

首先讲第一个真实。初地菩萨毫无争议的、真实超胜的是哪一部分呢？是福德力。

癸壹、真实

即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长。

“即住最初菩提心”，意思是菩萨最初住于胜义菩提心当中，“较佛语生及独觉，”比较佛语生和独觉，佛语生是指声闻，因为声闻是从佛语而生的，所以叫佛语生。独觉，也叫自觉、缘觉。“由福力胜极增长”，意思是初地菩萨在福德力方面已经超胜了声闻缘觉，并且不是一点点增长，而是“极增长”。

初地菩萨的福德力是从哪个方面安立极为增长的呢？主要是从种姓力和大悲菩提心力两方面来安立“极增长”的。这方面的教证主要来自《弥勒解脱经》。《弥勒解脱经》中讲到第一个比喻：王子生在王家，具足王相。他一生下来之后，通过种姓之力，已经远远超胜大臣了。同样的道理，菩萨降生在如来家族中，虽然初生未久，虽然刚刚生起菩提心，但是通过生于佛陀家族之力，以及大悲菩提心力，立即超胜久修梵行的声闻缘觉。

经中讲到第二个比喻是妙翅鸟王，就是大鹏金翅鸟。大鹏金翅鸟之子，一生下来之后，虽然初生未久，但是其翅膀的风力和清净眼目之力，已经超胜了所有的大鸟，一切的大鸟没办法跟初生的妙翅鸟王子相比。同样的道理，菩萨虽然刚刚生在如来家族中，但他的翅力和他的清净眼目力，也超胜一切声闻缘觉。这个比喻的意义，其一是用妙翅鸟王的翅羽风力比喻菩萨发起的一切智心；其二讲到了菩萨的清净增上意乐犹如妙翅鸟王的清净眼力一样。妙翅鸟王的翅膀力量增胜和眼根力量增胜，它在高空中可以看到几千由旬之外的东西，力量是非常非常超胜的。

此处讲到了“追求一切智心”和“清净增上意乐”是什么意思呢？这是从菩提心的两个方面来讲的。第一个，一切智心，主要是缘佛果的，也就是我们平时讲到的以智慧缘佛果，就是自己要成佛的这种心，就是一切智心。第二个，清净增上意乐，增上意乐的意思是要有利益有情的心，要有荷担利益有情的一种心愿，这就是菩提心的第二个所缘，通过大悲缘众生。“清净”是什么意思呢？这里的“清净”就是不像凡夫人的增上意乐，而是指菩萨真正到达了圣地之后的增上意乐，才称之为清净增上意乐。

从这两个方面生起了一切智心和清净增上意乐的缘故，菩萨远远超胜声闻缘觉在千百劫中修出离行的功德，也就是声闻缘觉在千百劫中修出离行，但是不如菩萨刚刚生在菩萨地之后，在短时间当中大悲菩提心力的福德（已远远超胜）。菩萨刚发起菩提心的时候，他的福德就通过这样一种家族之力，或大悲菩提心力，已超胜了很多。所以，菩萨发菩提心的功德是非常超胜的，此处讲到了由福力胜极增长。

“最初菩提心”中的“最初”，有两种讲法：第一种是前面所讲的，初地刚刚发起胜义菩提心的时候。第二种是讲世俗菩提心。因为在《弥勒解脱经》中只是说发心未久，其字义上并不明显，所以有些大德将《第一胜义菩提心》这一品直接解释成胜义菩提心，这样讲也有相关的根据和教证。

关于第二种观点（世俗菩提心），根据月称菩萨的大弟子扎呀啊轮达在《入中论广释》，还有益乡确瓦论师在《入中论注释》当中讲到的，最初菩提心是指世俗菩提心。为什么是世俗菩提心呢？因为在他的经典中可以找到根据。在经典中讲到王子出生未久，或者说这个菩萨初发心未久，就超胜了久修梵行的声闻缘觉。如果把最初菩提心解释成圣者地的话，就没办法直接解释这个教证。为什么没办法直接解释呢？因为按照一般的说法来讲，从小资粮道到一地菩萨已经一个无数劫了，一个无数劫不算是初发心未久的，他是修行菩提心已经很长时间了，一个无数劫和久修梵行没办法直接对照。因为缘觉一般来讲百劫积资，他在一百个大劫中积累资粮，声闻缘觉三生或七生积累资粮就可以获得果位。所以，如果久修梵行和初生未久相比较，解释成世俗菩提心更加恰当，他直接从这个方面作了根据。上师以前在讲的时候说：两种说法都有道理，都有根据，都有教证可查。所以我们在理解的时候，从两个方面同时理解，对我们理解这个颂词有帮助。但是主要解释的时候，还是按照传统，按照胜义菩提心作解释。

癸贰、别义

彼至远行慧亦胜。

“彼至远行”的“彼”是指初地菩萨。初地菩萨的功德到了第七地远行地的时候，此时“慧亦胜”，不单是福德，而且智慧也超胜了。这是颂词字面上的意思。

为什么月称论师在讲初地，在解释第一胜义菩提心的时候，要解释“彼至远行慧亦胜”，要解释七地的功德呢？因为前面第一个科判“真实”当中，讲到“由福力胜极增长”，也就说是初地菩萨通过福德力已经超胜了声闻缘觉。看到这句话的时候，有些人也许会产生疑惑，初地时福力增长了、超胜了，那么他的智慧是在哪一地超胜呢？为了解除疑惑，月称菩萨说：“彼至远行慧亦胜。”在第七地远行地的时候，他的智慧全方位超胜声闻缘觉。

“彼至远行慧亦胜”中的“慧”怎么理解呢？从空性的角度来看，菩萨在加行道或凡夫位的时候，他能够生起大空性的总相，这是声闻缘觉根本没有的。或者在登初地的时候，菩萨所证悟的法无我空性，声闻缘觉也根本没有。所以有些大德在解释这个问题时，讲到初地菩萨不单单在福德上面增胜，实际意义上从智慧角度来讲，从初地菩萨渐渐圆满了法无我空性，断尽遍计所知障的功德来讲，声闻缘觉根本没有办法和他相比，这就是“慧亦胜”。

既然初地菩萨已经超胜了，为什么此处或《十地经》中用王子的比喻说，王子生在王家，他能够超胜一切，并不是通过自己的力量，而主要是通过种姓的力量。因为，王子长大后，学业完成了，武艺也学成了，这个时候才能真正通过自力超胜一切大臣。同理，菩萨在七地的时候，通过自己的智慧力可以超胜声闻缘觉。《十地经》的教证是这样讲的，月称论师此处也说：“彼至远行慧亦胜”。既然如此，我们就必须要了知所谓的“慧”是侧重哪个方面讲的。这里的“慧”是从两个方面解释。

第一个方面，一地到六地之间实际上还是有相、有勤作的一种修行，这与声闻缘觉相比，从某个方面来讲是相似的。因为声闻缘觉的智慧还有二取，或者说还有执著，有相执，有勤作，所以我们说一地到六地的“慧”没办法超胜。到了第七地时，菩萨安住在无相行中，他是一种无相有功用行，此时发生了转折，也就是一地到六地有相的执著全都泯灭了，这是全方面超胜的一种根据。

第二个方面，入灭定的区别。声闻缘觉能够入灭定，一到六地的菩萨也能够入灭定。在入灭定时，二者都是有勤作的，都是通过很大的功用才能入灭定。但到了第七地时，菩萨刹那刹那入灭定，声闻缘觉根本没办法比。从这方面观察，我们有两个根据，下面次第宣讲。

第一个，七地灭尽一切有相的执著，以《庄严经论》为依据。在《经庄严论•功德品》中讲到了菩萨的功德，其中对菩萨分五个阶段进行赞叹。第一个阶段胜解行地；第二是清净地；第三有相地；第四无相地，第五无勤作地。下面大概解释一下五地的意思。

第一个阶段胜解行地，是指一地之前的大乘菩萨地，主要是加行道。加行道为什么叫胜解行呢？他们是通过总相的方式来了知法界实相。虽然他们没有现证，但对法界总相有一种胜解，有一种信解，以这样的境界修行，所以叫胜解行地。

第二个阶段清净地，主要是讲一地。一地为什么称之为清净地呢？因为在一地的时候，已经真正趋入法界了。自他别别的执著已泯灭了、清净了，因此叫做清净地。

第三个阶段有相地。二地到六地叫做有相地。二地都是有相的话，一地肯定是有相，只不过在划分的时候，把一地划分成清净地了，划分有相的时候从二地开始。

哪个方面有相呢？第二地菩萨虽然也现见了法性，有清净的功德，清净的智慧，但在出定位的时候，他对三乘（声闻乘、缘觉乘和菩萨乘）还有相执，还没有完全放弃三乘有相，还有对三乘诸乘的执著相。第三地的相是萨迦耶见相，相续中对俱生萨迦耶见的相还会有一种执著，还会有一种相执。四地的时候是怎么样一种相呢？四地主要是从苦集灭道四谛方面划分的。四地菩萨认为苦谛和集谛是一种伤害处，有害之处，认为道谛和灭谛是寂灭处，有这样微细的执著，因此四地仍有相执，也属于有相。五地的相执是什么呢？五地的时候，他对工巧方面非常精通。对于修房子造桥等等，诸如此类的工巧明非常精通。所以他对自己所通达的工巧方面有一种相执。六地的相执是什么呢？主要是缘起的相执。他对无明缘行这样顺观的缘起，以及无明灭故这样一种行灭、逆观的缘起，都有一种相执。所以六地菩萨也有相执。

第四个阶段无相地，就是专指第七地。前面二地到六地，或者一地到六地之间，所有的相执，在七地的时候都没有了，全部没有，泯灭一切相执，所以他的名称有时也叫做无相有功用行。无相就是前面我们讲二地到六地之间的诸相全部泯灭；有功用的意思是他对佛果还有勤作，有一种功用，因此称为无相有功用行。七地以下是有相有功用，七地的时候是无相有功用，八地及八地以后都是无相无功用。

第五个阶段无勤作地，指八地九地十地。八地九地十地一方面是无相的（七地时已经达到无相），同时，想求佛果的功用已根本没有了，以任运自在的方式趣入佛道。

所以，我们从五地分别的时候，第四个阶段是讲无相，我们就知道了七地菩萨是怎么样无相的，一地到六地的菩萨没有这样的功德。声闻缘觉也不具备这样一种功德。声闻缘觉虽然证悟了人无我空性，或者有这样入定的功德，但他做不到无相行，所以从这个方面完全超胜。

第二个，因为他无相的缘故，可以泯灭一切相的方式,刹那刹那趣入灭尽定。下面对小乘和大乘的灭尽地进行分析。

小乘的灭尽定，必须要证悟人无我空性，按照小乘自宗或大乘共同承许的观点，小乘三果以上就有入灭尽定的能力。但此处主要是讲第四果，就是阿罗汉有入灭尽定的能力。小乘的灭尽定全称叫灭尽受想定，实际上是灭尽受蕴和想蕴。怎么样理解它的意义呢？上师在解释的时候讲到，小乘灭尽定的本体，是在趋入灭尽定正行时，熄灭六识的心心所。从眼识乃至于意识一切的心心所都寂灭，这是小乘正行的境界。为什么正行的境界是寂灭一切心心所，而它的名称叫做灭尽受想呢？名称主要是得源于他的加行。趋入灭尽定的加行，主要是对受蕴和想蕴这两蕴产生了极大的厌离心，为了寂灭这两蕴开始修行。所以在正行时，虽然是寂灭六识的心心所，但因为在修加行的时候，对受蕴和想蕴的厌离心很重，对受想很厌烦，所以开始修灭尽定，想灭尽受想。到趋入到灭尽定正行中的时候，灭尽了受想，也灭尽了六识的心心所，但“灭尽定”的名称得自于他的加行、他的发心，这就叫做小乘的灭尽定。小乘的灭尽定寂灭了有边的一部分，他是有限度的，还没有真正趋入法界中。

大乘的灭尽定是灭尽一切四边八戏、有无是非，四边全部寂灭，安住于法性当中，完全趋入法界实相，和实相一味一体，以寂灭四边的方式来入定。这就是大乘和小乘灭定的差别。

总之，要入灭尽定，必须要证悟空性。既然大乘的灭定是趣入远离四边八戏当中，那从他的所缘、所安住的自性来讲，可以肯定，已经超胜小乘了。为什么？因为小乘只是入了破有边的灭定，而大乘安住的是法界，安住的是灭尽一切的四边戏论，所以从本体来讲已经超越了。

但是，为什么又说在灭定方面主要区分了“彼至远行慧亦胜”，在远行地的时候超胜呢？因为远行地以下在入定的方式上还有相同之处。虽然从一个方面有超胜，但不是全方位超胜。从哪个方面不是全方位超胜呢？小乘在入灭尽定的时候需要作意，需要功用，然后以比较艰苦的方式入定，起定的时候还需要功用，不能够任运地入定。

大乘一地到六地的菩萨也是一样，入灭尽定的时候还是相当于小乘入定的方式，需要加行、需要作意、需要功用，然后开始入灭定。起定时，也还是需要费一番功夫才能够起定。因此，从出入定的方式有勤作这方面来讲，六地以下没办法超胜小乘。在七地的时候，菩萨刹那趣入灭尽定。能够刹那入定，刹那起定，声闻缘觉和六地以下的菩萨根本没有这样的功德。所以此处讲，大乘七地菩萨完全、全方位超胜了。

这个问题宗大师在《善解密意疏》书中讲过，他说：加行道的时候，入灭定、起灭定都很容易。这是什么意思呢？实际上是分别心把灭定做为一个所缘，通过分别心去入或起，所以只是一种相似的灭定而已，因为还没有证悟空性，没有与法界相合，没办法真正地入灭定。

但到了一地之后，他能够安住于法性，安住于实相，这个时候反而出入定很困难。为什么呢？相当于以水入水一样，水和水之间很难分别的，很难分开。所以初地菩萨能够相合于法界来入定，他想真正把分别心全部相应法界，这是很困难的，相应之后从要这里面分开，也是很困难的。因此，初地以后到七地之间，他要入起灭定有一定的困难，因为犹如以水入水一般。

到七地就不一样了，七地的时候就有一种特殊的能力了。这个特殊的能力来自于哪里呢？来自于五地的时候，出定位禅定度增胜；第六地的时候，出定位般若度增胜；第七度的时候，方便度增胜。在第六度的基础上，出定位般若度增胜了，对真如有更深层的了知，以此为基础，第七地时方便度增胜，又是无相的，又在第六度般若度增胜的基础上，很多很多因缘和合的时候，在七地的时候刹那入起灭定是极其容易的。

以前学习《中观庄严论》和《十地经》的教言时，讲到六地开始入灭尽定，我们单单从这句话来看的时候，似乎在六地之前根本没有入灭尽定的机会。但是在宗大师和上师的解释中都提到过一地就可以入灭尽定。那么这二者之间的关系在哪个地方？或者差别在哪个地方呢?

实际上，《中观庄严论》中引用《十地经》的观点：六地开始入灭尽定，主要是说六地之后有增胜的功德，通过增上的方式来入定的能力，在六地之后获得了，意思就是六地之后般若度增胜，在这个基础上安立灭尽定。字面上看起来好像是从六地开始入，但上师在解释的时候也是说，获得增上的能力是从六地开始，在七地的时候，这种增胜的入灭定的能力刹那刹那能够圆满、刹那刹那能够增胜。

经过以上分析，我们知道，第一、七地是无相的，已经完全得到了无相行；第二、刹那入起灭尽定的方式也已经得到了。“彼至远行慧亦胜”中的“慧”字，主要是指在无相的基础上能够刹那入起灭尽定的智慧。这种智慧是声闻缘觉根本没有的，所以初地菩萨修行到七地的时候，他的智慧全方位超胜，主要是从灭尽定方面进行观察、抉择的。

在月称论师的《自释》中引用《十地经》的教证，王子刚刚生下来的时候通过种姓力超胜，长大之后是通过他自己的能力超胜，菩萨在七地之后自己的智慧力超胜。引用了这个教证之后，月称菩萨说了一句：“此教亦显，声闻缘觉亦有证悟一切诸法无自性之智慧。”就是说声闻缘觉必须要证悟一切万法无我。讲了这样一句话之后，辩论就非常大了,就成为一种标准了，因为月称论师的教言在各大教派中都是权威，所以对这句话都是毋庸置疑的。

但在解释这句话的时候，有些人认为月称论师这句话自宗很明显，就是说声闻缘觉必须要证悟圆满的法无我空性；也有些人认为，这是说声闻缘觉要证悟自相续中粗细的无我空性；还有一种观点是声闻缘觉必须要证悟部分的法无我空性。也就是说，“声闻缘觉亦有证悟一切法无自性者”，对“一切”两个字，有些完全解释成所有的法，和菩萨一样的法无我空性，全部都要证悟；有一些解释“一切”的时候，理解成自相续所摄的一切；还有一类解释“一切”，就是该证悟的一切法，你必须要证悟。

在这三种观点中，麦彭仁波切所持的观点是第三种，就是你应该证悟的一切，你必须要证悟，其意思就是部分的法无我。在月称论师的观点中，还有佛护论师在《中论》第七品注释中也讲了声闻缘觉必须要证悟一切诸法无我。月称论师说:“此教亦显，声闻缘觉亦有证悟一切法无自性者。”麦彭仁波切认为这个“一切”就是指你该证悟的一切法都要证悟，实际上和部分证悟法无我是一个意义，就是说你必须要证悟五蕴粗大的这一部分空性。如果不证悟这一部分空性，你就没办法得到阿罗汉果。在《定解宝灯论》中，我们曾经学习过这样的教义，这并不是指一切万法无自性。

月称论师讲这个问题的必要性是什么呢？很多大德分析，为什么这个时候突然提到声闻缘觉必须要证悟一切万法无自性，必须要证悟空性呢？是因为有一类增上慢声闻，他觉得如果要得到罗汉果，要获得自宗的解脱，根本不需要证悟空性。所以他诽谤大乘的空性和经典。月称论师为了让他们停止诽谤大乘，为了让他们对大乘的空性也能够产生信解，所以讲到了声闻缘觉也必须要证悟一切万法无自性，也要证悟一切万法空性，也要证悟法无我。

要证悟法无我，月称论师是通过七教三理来进行观察的。七教三理就是七个教证、三个理证，以此来成立声闻缘觉必须要证悟法无我空性。在《入中论自释》中有五个教证，《显句论》中又加了两个教证，这就是七教三理。有些大德解释的时候主要是五教三理，有些说是七教三理，还有九教三理。我们取中间七教三理，也就是通过七个教证和三个理证来进行安立。

第一个教证，龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“何时有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业亦有生”。意思是如果你对五蕴有实执就会产生我执，有了我执就会造业，有了业就会投生。如果承许小乘声闻缘觉真正脱离轮回，必须你要打破我执，必须要证悟你所执著的五蕴的一体或粗大的五蕴为空性，当然粗大是我们自己的观点，龙树菩萨的教证中没有说粗大、微细。这个教证说明了如果你要获得阿罗汉果或小乘果，你必须要证悟五蕴空。五蕴是法的一部分，证悟五蕴空实际上就是证悟法无我的意思。

   第二个教证也是在《宝鬘论》中，讲到犹如旋火轮那一段的时候，在科判中是破法我，在破法我这部分观察五蕴无实有。色蕴是四大种和合的，那么四大种和五蕴是一吗？是异吗？破完色蕴之后，受想行识也是类推。也就是如果你要证悟解脱道的话，必须要证悟五蕴空。如果没证悟五蕴无自性，就没办法获得解脱。

第三个教证是声闻乘自己的经典《声闻经》中,也提到了五蕴无实有，色蕴犹如锯末一样，受蕴犹如浮泡一样，想蕴犹如阳焰一样，行蕴犹如芭蕉一样，识蕴犹如幻术一样，通过这些比喻说明五蕴是无自性的、空性的。而且最后说“日亲书师所说”，“日亲”就是佛的意思，意思是这个教义是佛陀所宣讲的，如果真正要了知一切万法，真正要从轮回中获得解脱，必须要打破对五蕴的实执才可以。

第四个教证也是来自《宝鬘论》。《宝鬘论》云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”“大乘说无生”，大乘说一切万法是无生空的。“余说”就是其余的小乘，“尽空性”的“尽”就是当五蕴灭尽趣入无余涅槃的时候，它就变成空性就没有了。“尽无生义同”，意思是这样一种尽的空性和无生的空性，意义上面是相同的、相似的。从哪方面相似呢？是从无实有方面相似的。大乘说的本来无生就是无实有。小乘说的尽空性（当他趣入无余涅槃的时候五蕴要消尽这样一种尽空性）也是无实有。所以“是故当忍许”，意思是小乘你应该忍许大乘的空性，当你（小乘行人）入无余涅槃的时候，有为法也消尽。为什么会消尽呢？因为它无实的缘故。 

第五个教证是《中论》当中所讲的：“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”【经确认为此颂】因为佛陀证知了有实和无实法，所以佛陀在《化迦旃延经》中双破有无，把有和无都破掉了。（《化迦旃延经》是《杂阿含经》中的一部，《杂阿含经》是小乘的经典。）这个有和无实际上就是法我，把法我破掉之后，才能够真正趣入解脱道中，否则是没办法趣入的。以上五个教证就是五教。

第六个教证是在《显句论》中引用般若经《二万五千颂》中的教证，如果声闻要获得涅槃，必须要趣入般若般若密多，独觉菩萨亦然。意思是声闻缘觉菩萨必须都要证悟空性才能够获得解脱。

第七个教证来自《般若摄颂》，其中讲到谁想要获得声闻果，乃至独觉菩萨果，皆由般若法忍得，离此一切不可得。意思是必须要现见空性，必须要有般若法忍，否则根本没办法获得三菩提果（声闻菩提、缘觉菩提和大菩提果）。

以上讲到七教的内容，通过七个教证，证明声闻缘觉也要证悟法空，也要证悟法无我，下面讲三理。三理就是三个理证或者三个根据。通过这三个根据推知，声闻缘觉必须要证悟法空。

第一个理证，如果声闻缘觉没有证悟五蕴空、法空，就应该犹如世间离欲者一般。如果是这样，初地菩萨通过慧力就可以超胜声闻缘觉了。什么叫世间离欲者呢？就是有些世间的仙人，通过修持一般的世间有漏禅定获得了一种压服烦恼的果位，他修成禅定以后，相续当中粗大的烦恼不现形。声闻缘觉如果不证悟法空的话，也犹如世间离欲者。也就是说如果要消灭烦恼的话，你必须要证悟空性才能够做到，如果没有证悟空性，仅仅犹如世间离欲者一样，只能够压服烦恼。

如果只能够压服烦恼，没办法彻断烦恼的根本，实际上他属于凡夫。初地菩萨已经是圣者了，而这个声闻缘觉是凡夫，所以根本不需要比较什么有相无相、刹那入不入灭尽定的问题。因为凡夫只是压制烦恼，根本入不了灭尽定。所以，从这个角度来讲，菩萨完全超胜声闻缘觉。

因为，要证悟空性之后才能够入灭定；所以，如果没有证悟空性，就没办法从轮回当中解脱，只是和凡夫人或和世间离欲者一样，只能压服粗大的烦恼，没办法真正安立为圣者。也就是必须要证悟五蕴空、证悟法空，才能证悟人无我，才能够真正有入灭尽定的机会，才能够说不是压服烦恼，而是从根本上断掉烦恼，这样的入灭定才能和菩萨相比较，才能安立“彼之远行慧义胜”。因此，如果你不证悟法空的话，就和世间离欲者相同，这是第一个理证。

第二个理证，如果声闻缘觉不证悟法无我，就没办法证悟人无我空性，没办法断除三界的随眠（随眠：烦恼的意思），犹如外道。外道根本没办法断除三界的烦恼，就是因为对五蕴有执著，没证悟空性的缘故。声闻缘觉不同于外道，称之为圣者，超胜外道的根据就是因为他证悟了法无我、五蕴空，获得人无我空性，能够趣入涅槃中。

第三个理证，如果声闻缘觉没有证悟法无我、五蕴空的话，根本没办法现证补特伽罗人我空。为什么呢？因为他的蕴执没有消灭，对五蕴还有执著的缘故。有实执，怎么能够证悟人无我空性呢？

综上所述，第一个理证是如果不证悟空性就会像世间的离欲者一样，只能压服烦恼；第二个理证是如果不证悟空性就像外道一样，没办法断除三界随眠烦恼；第三个理证是如果不证悟五蕴空，因为对五蕴还有实执，就没办法证悟人无我空性。这三个理证都很圆满。通过三个理证，我们就能明白，声闻缘觉绝对、肯定要证悟法无我空，否则绝对没办法获得圣者的果位，没办法超胜世间离欲者等等。

对于七教三理，有些宗派在解释的时候，认为七教中所提到的空性全部是指圆满的法无我空，三理中讲到的如果不证悟法无我空，也全部是指圆满的法无我空，也就是粗粗细细的空性都要证悟。

举例来讲，第一个教证《宝鬘论》中“乃至有蕴执”，他是这样解释的：如果你要证悟人无我空，要打破我执，你必须要把五蕴的粗粗细细乃至无分微尘、无分刹那全部要证悟空性。龙树菩萨讲的很清楚，“乃至有蕴执”，乃至你对五蕴有执著的时候，就会产生我执，把“乃至有蕴执”解释为所有的粗粗细细的空性，全部要证悟。以上只是一个例子，由此类推，就可以知道其他教义也是这样解释的。

自宗在解释“乃至有蕴执”的时候，麦彭仁波切认为是粗大的蕴执。乃至你对粗大的五蕴有执著的时候，就会在这上面产生我执，有了我执就会造业。所以当你把粗大五蕴的执著打破之后，就不会有这样一种执著了。麦彭仁波切打比喻讲，比如我们要打破对房子的执著，需要怎么做呢？你可以把房子的微尘都抉择为没有，但实际上也没有必要这样做。只要我们把房子的天花板、墙壁拆下来之后，对房子的执著就会没有了，只有对一堆砖和材料的执著，不会有对房子的执著了。所以，从这方面观察的时候，只需要打破对粗大五蕴的执著，一旦打破了粗大五蕴的执著，我执的基础就没有了，也就没办法在这上面再进一步的安立我执。所以，只需要证悟部分的法我空就够了，七个教证和三个理证也都是这样解释的。因此，自宗的观点解释成粗大的五蕴空。

月称论师此处解释说，要证悟一切法无自性。“一切法”的意思是，你要证悟阿罗汉果，必须要证悟该证悟的这一部分空性。而且还引用了萨迦班智达在《量理宝藏论》中讲的，所谓“一切人到了”，并不是所有的人到了，而是该到的都到了就可以了。比如，抓药的时候，你该抓的药抓齐了就说你的药全部齐了，其意思是你该抓到的药全部齐了。所以，要证悟一切法无自性，是指你该证悟的这一部分粗大的五蕴空全要证悟。

对声闻缘觉是不是证悟圆满的法无我的辩论是非常大的。如果按照三转法轮的论师来解释，词句上没有什么商量，没有一点争论，一切一点点的法无我空性都没有证悟。因为三转如来藏宗的论师的法无我空是什么？是圆满的如来藏。所以，如果把法空解释成圆满如来藏的时候，声闻缘觉根本一点都没有。但这里不是在解释这个内容，而主要是说你要证悟无我空性会不会牵扯到五蕴。如果我们对五蕴的整体没有一点打破的话，就没有办法消灭我执；如果我们要消灭我执，必须要观察五蕴。把五个法分开，这当中色蕴是由很多很微细的法组成的，乃至识蕴也是很多很微细的法组成的，我们要证悟人无我空性，就必须把这粗大的五蕴抉择为空。粗大五蕴这部分就叫法。所以，我们证悟了粗大五蕴空，就叫做证悟了法空。这还只是一部分的法空，它的无分微尘、无分刹那还没有证悟，无边等也没有证悟。

所以我们自宗的观点：声闻缘觉只证悟了部分的法无我空。他证悟是证悟了，但仅证悟了一部分。你不能说他没有证悟，但如果按有些地方加否定词的角度来讲，证悟的太少了；从否定的方面讲，可以说他没有证悟。因此，说他没有证悟或证悟了都可以，从两个方面都可以进行抉择。关于声闻缘觉有没有证悟二无我空性的问题，《定解宝灯论》的第二个问题也做了广释。

以上是对“彼至远行慧亦胜”进行的观察。

壬叁（一地增胜功德）分三：一、此地增胜施度；二、赞布施；三、布施之分类。

第三个科判主要讲到一地增胜功德。一地菩萨所增胜的是什么功德呢？主要是布施的功德。所以下面的科判都是围绕布施的修法进行观察的。

癸壹、此地增胜施度

在初地的时候是增胜布施度的。后面一地的这些颂词不是很复杂。虽然前面有很多辩论，也有很多复杂的观点，但从这个颂词开始，是讲一般的布施的修法，所以不是非常复杂。颂词是这样的：

尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，

虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。

“尔时施性增最胜”，“尔时”是指初地位置时，他的布施性，也就是十度当中的布施度的自性是最增上的。“为彼菩提第一因”，这样一种布施是大菩提的第一个因。“虽施身肉仍殷重”，不单单布施财物时很殷重，即便布施自己的身肉，也仍然非常殷重地去做布施。“此因能比”，是指通过布施身肉这个因能比量推知，他是初地菩萨。“不现见”，是指我们通过肉眼不能现见谁是初地菩萨，我们见不到他的相续安住在初地的功德，但通过“此因”，就是前面讲的“虽施身肉仍殷重”这个因，能够比量了知这就是菩萨。

另外，不是说你能够施身肉就是菩萨了。如果你在施身肉时龇牙咧嘴的，布施之后也很痛苦、很后悔，但为了得到初地菩萨的名称，我就咬着牙，把我的身肉布施了，这是不行的。“仍殷重”，这里面有很深刻的意思，一方面能够布施身肉，一方面布施时神态自若，是很欢喜的心态，凡夫是根本装也装不出来的。你内心中没有证悟的功德，就没办法说自己是菩萨，这在外表上也没办法装出来。

有些时候可以装，但遇到这些根本问题的时候，比如让你把骨头弄断了，把骨髓取出来布施，这就可能有点困难。我抽血二百毫升，这是不是施身肉呢？这是初地菩萨的标志吗？这个不是。初地菩萨对自己的头目脑髓，哪个部位都可以布施，而且布施的时候没有丝毫的痛苦，没有丝毫的犹豫，非常自然地做布施。通过这个因，我们就可以推知，他的相续中具备初地菩萨的功德，这就是“此因能比”的意思，通过比量推知。“不现见”，没办法现见到底谁是初地。这是略说，下面我们再进一步的观察。

 “施性增最胜”，这句话的意思是，初地菩萨并不是唯一修布施度，他布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧、方便、大愿、力和智同时修。但十度中，哪一个是偏重修的？“布施度”是偏重修的，“布施度”是最增胜的。布施度最增胜，并不是指初地菩萨的布施度比十地菩萨的布施度还要增胜。“尔时”这个词很关键，意思是处在初地的时候，虽然十度都要同时修，但此时在十度中布施度是最清静、最增胜的。表现在布施的所有违品全部远离了，布施度很清净，能障碍他布施的所有粗粗细细的障碍，一点都不剩，全部远离了，这叫做布施度最为增胜。

布施度最增胜，那什么是布施呢？有时我们想到布施就是把一个东西给别人，或者把善根回向给别人，但这只是布施的行为。真正布施的体性，上师在注释中引用了宗喀巴大师的教证。布施的本体，首先是无贪的善心；第二是有施心所。什么施心所呢？就是善舍的施心所。善舍，就是我要把这个东西舍出去的一种施心所。无贪的善心加上善舍的施心所，就是布施的体性，布施的体性主要是安立在内心的。

至于外在的行为，主要是内心布施的本体引发的身语行为，这也可以说是一种布施。但布施真正的体性，第一个必须要无贪，对所布施的东西无贪；第二个有善舍的心、作意。在此基础上，把善根、东西布施出去，乃至给别人布施柔软的语言……这些都属于布施所摄，这就是布施的体性。

之所以讲这些，主要是让大乘的修行者知道怎么样去做布施。外在的行为当然是一种，但主要是你要做到内心无贪和善舍的作意、施心所。在这个基础上，再去回向善根等其他的，这个布施就能够变成真正的布施，否则就变成形象的布施。形象的布施也有功德，但不像真正的布施功德这么圆满、清净。尤其是你要做布施度当中的布施，要做菩萨的布施，你对布施的体性如果还非常含混、不了知的话，那修布施度是很可笑的，以上讲到了“施性增最胜”的“施性”。

“为彼菩提第一因”，“菩提”是大菩提的意思，颂词的意思是布施度是成佛的第一个因，在六度中它也排在第一度。在十地中，一地菩萨入定见法界，出定时善修的就是布施度，它是成佛的第一个因。

“虽施身肉仍殷重”，“仍殷重”是指他的发心非常清净，以大悲菩提心摄受。颂词意思是不单单在布施财物的时候很殷重，而且他的行为非常如法。在布施的时候，他把东西给对方，绝对不会以高高在上的方式来布施，绝对不会很粗暴的摔给你，砸到你脸上，拿去吧。相反，他在布施的时候，心非常清净，这种清静的心是一种大悲菩提心摄受的；而且布施的方式很恭敬，双手递给你，似乎是你在向我布施，不是我在向你布施一样。

他为什么这么做呢？因为他根本没有丝毫所求。而凡夫人布施不是这样子，凡夫人布施内心中有所求，要么觉得我高高在上；或者想要得到别人的报答；或者有歪曲的发心——现在我给你布施好像种个种子一样，以后我要你帮忙时这就是砝码，以前我曾经帮助过你，你现在必须怎么怎么样……内心中有这些不好的发心。或者是，虽然没有今生的作意，但有布施之后，后世的果报是很超胜的这种心态，以上都是不清净的，全部都是有条件的布施，不是殷重的布施。真正的菩萨殷重布施是没有任何所求的，没有丝毫自私自利的作意，通过一种很清净的心来做。关于菩萨怎样清净地作意，《经庄严论》讲了几十种，非常广，此处无法逐一展开宣讲，仅讲主要的问题。

菩萨不单单是布施财物，即便是布施身肉的时候，也都是通过这样一种大悲心引发，然后通过很殷重的方式来给众生做布施，而且做布施时还要发愿：今生当中我用财物、身肉布施你，以后我要用正法布施你；现在我把你从贫困中解救出来，以后我要把你从生死轮回中解救出来。

菩萨通过这个布施，暂时来讲满足了众生的愿望，究竟来说和众生结上了善缘。就像我们以前讲的一样，已经掉到“鳄鱼”口中了，菩萨一旦咬住绝对不会放松的，现在我给你东西，以后绝对要把你度脱掉，这就是非常清净的发心。我们通常认为布施很简单，实际上如果真的把布施搞清楚的话，整个的菩萨道都在里面。需要什么样的清净意乐、清净的发心等等。都了解之后，布施时就可以从方方面面很圆满地去作意。

“此因能比不现见”，这种因能够通过外在的行为推理了知他是初地。“不现见”没办法现前了知的。

布施一般分三种：财施、法施、无畏施。所谓的财施，就是布施蔬菜以上的东西，到（布施）非常珍贵的东西，乃至于自己的身肉在内，都可以做布施。布施时，首先是比较廉价、自己执著不大的东西，慢慢去做，而且经常性地布施。有些大德讲，多观想守持财物的过患，如果保护这些财富，我的身、心、精力，都要投入很多，这就与修道相违了。

如果经常观想布施的功德和守持的过患，一旦有了东西马上就想布施出去，要把这种发心养成习惯。布施小的东西养成习惯之后，就开始布施贵重的、自己有点舍不得的东西，比如自己的房子或其他很贵重的东西。布施这些外物养成习惯后，就可以从外而转内，就开始准备布施自己的身体，这样养成习惯之后，布施时根本没有丝毫的困难。

而且布施外财和内身相比，布施内身的功德更大。因为布施功德的大小，观待我们执著的程度。一般来讲，我们对于身体的执著非常严重，对财物的执著要少一点。所以，如果能够布施身肉的话，功德是非常大的。但我们也不能贪功德大，现在就开始做身肉布施，主要看你有没有能力，养成习惯之后，布施没有丝毫困难时才可以做，佛经中也是这样讲的。

法施是讲解正法等，把正法安置在有情的相续中，让他获得暂时或究竟解脱的因。

无畏施，是众生畏怖的时候，赐予他无畏。这有很多表现的方式，比如第一种放生；第二种救护处在怖畏中的有情，赐予他无畏；第三种把众生安置在解脱地。因为整个轮回都是怖畏处，众生处在轮回中永远会怖畏的。第三种无畏施是最了义的，把众生从怖畏的轮回中彻底解救出来，这是最究竟的无畏施。

以上布施需要再再地串习，成为习惯之后，最终布施身肉也不困难。所以，很多大德在安立布施究竟的时候，一方面是菩萨大悲心非常增胜，愿意把一切都布施给众生，让众生获得安乐；另一方面是证悟空性。证悟空性在这里作为一种助缘，不是主因。最圆满的、最根本的因，是串习布施已经达到任运。

我们在串习布施的时候，刚开始不愿意布施，有一种悭吝心和执著，这种方式习惯之后，你可以把东西随便布施。当串习到一定程度时，乃至于布施自己的身体也根本没有丝毫困难，就像布施菜叶一样。我们布施菜叶有什么感觉？没什么感觉。所以，最后菩萨布施身体时，也根本没有丝毫的痛苦。

而且有些地方讲，菩萨布施时不但没有痛苦，反而只有安乐。后面在赞叹菩萨布施的时候，还要讲这个问题。菩萨布施的修行，也是循序渐进的。也就是说，我们不能想到布施身肉很困难，就放弃了；也不能认为既然要布施身肉，我现在就要去做，这两个都要避免。

我们要养成善的观念，这需要经常串习、逐渐串习。逐渐串习不能理解成以后再串习，而是从现在就开始。我们的内心中，也许现在布施的习气还很弱。有时候我们遇到乞丐了，也许给过他几块钱，我们认为这应该就是在修布施吧。但实际上，我们想在很快的时间当中圆满布施的习气，依靠偶尔性的布施是很困难的，所以应该经常性布施。

《经庄严论》也是这样讲的。别人向你要的时候，你应该知道这是布施的机会，是培养布施习气的机会，这需要去做。另外，自己也要主动观察，谁需要我帮助？谁需要我布施？菩萨的作意就是这样的。菩萨不会等到乞丐来敲你的门，用石头砸的时候，你才出来给钱，所以你要去观察有谁需要。

布施的对境不一定是乞丐，就是看谁需要，道友当中也许有需要东西的，需要衣服，需要法本，需要钱，需要安慰的很多很多。菩萨要养成善观察的心，如果善观察就会发现，实际上自己要做的事情很多，而不会有一天无所事事的情况。所以，有对境时，就应该做布施。另外，我们最后要达到一个标准，就像《经庄严论》讲的，我们要达到像路旁果一样的标准，就是说路边一棵野树上面的果子随便摘，没有主人的心态，我们最后就是要达到这样，我自己所有的东西就像路旁果一样，谁愿意拿谁就拿走，谁需要谁就拿走。达到这种心态应该算是比较圆满了，现在我们肯定还做不到，但我们应该知道目标就是这个。

如果能够做到像路旁果那样，说明什么问题呢？实际上就说明，你对所有的东西已经没有任何我执。这是我的东西，我需要这个东西的概念，都已经完全泯灭了，这都是众生的东西，所以众生可以随便拿，自己没有丝毫的执著。

那么这样做布施会不会贫穷呢？不会贫穷。你越布施，你的财富越是滚滚而来，没办法穷尽的，这是因果的规律。但众生害怕自己的财富用尽，不愿意布施，他不知道缘起的规律，就不愿意做。菩萨善了知这样的因果规律，所以他布施的时候也有这个作意。

《经庄严论》中讲“来多复来好”，就是说如果你能经常这样布施的话，后面来的东西会越来越高档，而且数量也越来越多。如果菩萨有这些东西，而且还愿意继续布施出去，这样完全是良性循环。通过这种一来一去、一来一去的方式，这样的良性循环，一方面自己相续中的执著越来越轻；另一方面积累的资粮也越来越清净。这是菩提路上前进的一个非常重要的修法，即布施度。

如果要详细了知的话，可以看《经庄严论》，还有很多大经大论中，讲了很多布施的修法。看了之后，我们就会愿意去修行。而且，布施度的修行，是在六度中最好修的，并且是第一个必须要修的。这个修完之后，才能够比较顺利地趣入到资粮道。所以，初地菩萨主要是增胜布施。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智
托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情